“天人合一”在中國文化中可謂居于中軸的核心地位，影響至為深遠。錢穆先生的辭世絕筆《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文，專論了天人合一的重要性。他認為“中國文化過去最偉大的貢獻，在于對天、人關系的研究。中國人喜歡把天與人配合著講。我曾說天人合一論，是中國文化對人類最大的貢獻”。

“天”本就是天人合一的象征

“頭上三尺有青天”這話，意思有三個方面：一是天的顏色，二是人對天的認識，三是人與天的關系。

首先，這句話談到天的顏色。“青”也，即清朗，澄明，靜潔。常說的“青天”“朗朗乾坤”等，都是天地顏色的衍生。而這樣的青天在頭上，其形狀是圓的，如蓋、如碗、如蒼穹，所以，有天圓地方之說。其次，隱含著人對天的認識。作為自然的天的位置，在人頭上，而人又立于地之上，所以，天又在地的上方。由此，便有天地的定位，而這定位的中心是參照于人的，所以說天在上、地在下、人在天地之中，也即所謂的“三才”。《易·說卦》中有“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。最后，解釋了人與天的關系。天在人頭上，僅離 “三尺”高，與人很近。

除了“頭上三尺有青天”，還有另一句話——“三尺之上有神明”。這里的“三尺”在中國的文化中又有以下幾重意義：

第一，“三尺”指青銅劍。根據周代的制度，青銅劍的長度、重量分三種：上制、中制和下制，分別供上士、中士和下士三種人佩戴。而上制之劍，則長約三尺，故有“三尺”指代劍的稱謂。譬如，《漢書·高帝紀》中記載，劉邦奪得天下后自詡“吾以布衣提三尺，取天下”，頗為豪氣。劉邦起事之初，僅為泗水亭長，還無資格“提三尺”，他在此已將“三尺”作為兵器、武裝的代指。又如后世唐代的杜甫，在其詩《重經昭陵》中有“風塵三尺劍，社稷一戎衣”的詩句，也是以“三尺”指代劍、兵器、武裝。第二，“三尺”又指法令、律條。如《史記·杜周傳》記載：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令……”再如，宋王觀國在其《學林·尺一》中說道：“法律者，一定之制，故以三尺竹簡書之，明示其凡目，使百官萬民循守之，故謂之三尺。”都用“三尺”指代法律規范。第三，代指士自身。例如，唐代王勃在其《滕王閣序》中提及“三尺微命，一介書生”，在此“三尺”指的是其系在腰間的紳帶。《禮記·玉藻》中有載：“紳長制，士，三尺。”鄭玄對之解釋說，“紳，帶之垂者”，即其腰帶垂的帶頭部分。官爵之高低，以其腰帶所垂之長度昭示，越長，爵位越高，士，則垂三尺。故“三尺”以代“士”也。王勃自稱為“士”，故也稱“三尺”。

“三尺”的這幾種意義，都濃縮表現在“天”字的創造上，“天”字便由此創生。由此可見，無論人對天的認識，人與天的關系，或者天的顏色、形狀，都包含了作為自然的天，具有神格的天，人、自然和神格合一的天。這樣合一的“天”在西文中是難以準確表達的，比如英語中就不能簡單對應中文的“天”，“sky”僅表達了其自然的天，而沒有其神格的一面；若用“God”，則又失去了自然屬性。相比之下，“天”之所以在中文表達中富有多元性，既是因為漢字的字詞同源、一詞多義，更是因為“天”本就是天人合一的象征。

“一”為天與地之始

漢代許慎《說文解字·一部》中的解釋：“天，顛也。至高無上，從一大。”此解有兩層意思：第一，人頭之上，即“顛”，亦為其音；第二，沒有其他任何物比天更大，所以“一大”，而“一”和“大”又為“天”字的拆字。

《說文解字》對“一”的解釋很有意思。天與地的結合便是地平線上的“一”。天地相交為“一”，“一”兩分便是天地。劉勰《文心雕龍》的《原道》中論及天有日月星辰，因此“仰觀吐曜”；地有山石河川，所以“俯察含章”。而俯仰之人在天地之中，故而“惟人參之”，這樣便是天地人合一的“三才”。對此，老子《道德經》四十二章有言“一生二，二生三，三生萬物”，便是其對天人合一的高度概括。

老子在春秋時便有了這一精辟的概括。到戰國時，在老子的這一說法基礎上，列子又對其作了進一步的闡發。老子所謂的天地人合一之“一”，是天地分離之前，也就是天地未分之狀態。既是未分，便有一個分開的過程，也就是天地形成的過程。這一過程，按照列子的說法經歷了漫長的階段。在其《列子·天瑞篇》中便提出了宇宙萬物生成的“五太”：太易、太初、太始、太素、太極，即謂之“先天五太”，也就是從無極漸次到天地形成前的五個時空發展階段。

《天瑞篇》有言：“夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”在此列子對“五太”逐一進行了辨析之后，著重強調了“一”為萬變之基，乃一切一切的基始。“易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。一者，形變之始也。”列子進而論道：“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”如此通過“五太”的演變，才完成了從混沌之“一”，到天地形成的“二”，再到天地之間的“三”，也就是“萬物化生”了。

西漢末緯書《易緯》一書中的《周易乾鑿度》（又稱《易緯乾鑿度》），對其進行了圖式概括：太易→太初→太始→太素→渾淪→天地→萬物。《易緯》中的“太易”是“寂然無物”，是“未見氣”的一種虛無寂靜的狀態。對此，東漢末的鄭玄對《易緯》注說：“以其寂然無物，故名之為太易。”而到其后“太始”，則是一個從無形到有形的過程；“太易”“太初”是“氣之始”，到了“太始”才有雛形之朦朧可見。再到“太素”則是“形變而有質”了。當氣、形、質三者渾然一體，未分離開來之際，就是“渾淪”。所謂“渾淪”就是未分離的混一狀態，這便是“一”，又稱“太極”。“太極生兩儀”便是“一生二”，二者，一清一濁，一上一下，“清輕者上為天，濁重者下為地”，形成天地之后，再產生人和萬物。

天人的互動是天人合一的本質

按照劉勰《原道》的說法，人“實天地之心”。人既在天地之中，就得受天地的影響。既受天地的影響，那就無時無處不在。也就是人的心智、情感、言語、行為無一不體現其影響，只是體現的程度、形式等不同罷了。反之，人乃“有心之器”，有其獨立性、適應性、能動性。因此，也要反過來作用于其外部環境的天地。這便是劉勰“有心之器，其無文歟”之問。這一天與地之間的相互作用，便是天人合一。

在這一說法的基礎上又逐漸產生混沌之說，以及相關的創世大神盤古在混沌之中開天辟地的神話。三國之際吳國的徐整，在其《三五歷紀》中寫道：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長。后乃有三皇。數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。”這也可以解釋《易》中所謂的“天數五”之“一、三、五、七、九”之所以為“天數”，為“陽數”的道理。

錢穆先生在寫《中國文化對人類未來可有的貢獻》時，已至耄耋之年，但思想卻極其敏銳，他指出:“西方人喜歡把‘天’與‘人’離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。”“西方人常把‘天命’與‘人生’劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然是把‘天命’與‘人生’分作兩個層次，兩次場面來講。”

錢穆先生認為：“中國人是把‘天’與‘人’和合起來看。中國人認為‘天命’就表露在‘人生’上，離開‘人生’，也就無從來講‘天命’。離開‘天命’，也就無從來講‘人生’。所以中國古人認為‘人生’與‘天命’最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。”對此，錢穆先生高度頌贊天人合一，他說：“所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言。‘天命’‘人生’和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為‘天人合一’觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。”

在上述引文中，錢穆先生還尖銳地指出人天分離的思維，尤其是“在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響”，也就是說這種將人天分開來看待世界，研究事物，探尋發展，其“對人類生存的不良影響”將隨著科學發達“愈易顯出”。英文“天”的單一表達，便是對這一觀念的側面例證。

一方面，天人合一本質上就是天人的互動，天地影響人，人要順天地而動，也就是不可違背天地之運行規律；另一方面，人的獨立性、主動性又要作用于其以天地為主的外部環境。而照《原道》說法，天地萬物有其文，而人文則是人與天地萬物互動之文，所以名之為“人文”。而這樣的人文中的天地，在草原的游牧人頭上，便有天似蒼穹之說。如南北朝民歌所唱的：“敕勒川，陰山下，天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。”在半農半牧的納西族先民眼里，天地便是“蒼穹”與“屋頂”的過渡；在農耕為主的漢地，則是成熟的天道、地道以及人之禮的象征，即“三尺”所代表的“士”的確立。“士”，奉天道而執“三尺”之劍，這是武；“士”，遵禮法而行“三尺”之法，這是文。而文武之道兼備，一張一弛，相輔相成的，便是奉天道，遵禮法之“三尺”之身的“士”，也即士之“天命”也。而中華文化的“天”，就是天人合一。《中庸》中有段話至為精辟：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人，先得“至誠”，才能盡其性。繼而，盡他人之性。 然后，方可盡物性。而盡物性，則可“贊天地之化育”，可以至“天地參”，即天地人并立，相與齊的境界，這便是，天人合一。

這里，己之性，與人之性，是人與人的和諧共生；而人性與物性，則是人與自然的和諧共生。當人與社會、與自然都和諧共生了，這便實現了天人合一。

（作者張詩亞系西南大學教授）

《中國民族教育》2024年第2期